Główny Inny Nawigacja po wpisach

Nawigacja po wpisach

By Guillaume Le Blanc

Co znajdziemy w tekście o chrześcijańskiej seksualności, który miał się ukazać w 1982, potem 1984, a który ostatecznie ukaże się w 2018 roku? Dziwnie jest czytać tę książkę dzisiaj, biorąc pod uwagę, że została napisana ponad 35 lat temu i została ukończona jeszcze przed tomami 2 i 3 książki. Historia seksualności . Co to znaczy stać się rówieśnikami tej zdecydowanie niezsynchronizowanej książki? Niezsynchronizowany, ponieważ studiuje zaginiony materiał historyczny, grupę tekstów o ciele chrześcijańskim między 2znaleźći 5tenwieki naszej ery. Również niezsynchronizowana, ponieważ my czytelnicy w końcu mamy do niej dostęp w 2018 r., mimo że książka została przekazana redaktorom w Gallimard w 1982 r., a Foucault poprawiał dowody, gdy zmarł w 1984 r. Wszystkie te kontekstowe elementy mają znaczenie, ponieważ odbiór książki dzisiejsza książka jest nierozerwalnie związana ze stanem kwestii seksualnych, do którego powrócę w drugiej części mojego wystąpienia.

Na tym seminarium tekst jest uważany nie tyle za źródło, ile za zasób, używając słów Étienne Balibara. Nie jest interesujące tylko dlatego, że jest przypisane autorowi, ale dlatego, że możemy z niego skorzystać. A jeśli metafora skrzynki narzędziowej ma wielu krytyków, w tym na tym seminarium, to przynajmniej ma tę zaletę, że przenosi uwagę z autora na czytelnika, a tym bardziej z czytelnika na użytkownika. Ponieważ podstawowym pytaniem może nie być wiedza, czym jest czytanie, ale raczej wiedza, kto czyta, w jakim kontekście, z jakimi celami iz perspektywy jakich walk i oporów.

Foucault określił swoją twórczość jako formę prezentyzmu: w swoich licznych komentarzach do Czym jest oświecenie Kanta? wyraźnie stwierdził, że interesuje go przede wszystkim teraźniejszość. Widział ten problem teraźniejszości w pełnym radykalizmie w broszurze Kanta, wraz z pytaniem o przynależność filozofa do tej teraźniejszości. Wszystko to, filozofia jako problematyzacja teraźniejszości i jako pytanie filozofa o tej teraźniejszości, której jest częścią i wobec której musi przyjąć postawę, może doprowadzić nas do zrozumienia filozofii jako dyskursu o nowoczesności i o nowoczesności. . (Czym jest Oświecenie?, Wykład w Collège de France, 5 styczniaten, 1983).

czy alexander hamilton był właścicielem niewolników?

Powiedzenie, z czego składa się teraźniejszość w celu jej lepszego przekształcenia, implikuje, że filozof jest zarazem dziennikarzem transcendentalnym, używając opisu Foucaulta Maurice’a Clavela, myślicielem zainteresowanym warunkami możliwości w teraźniejszości, a jednocześnie czas bojownika zdeterminowanego do przekształcenia tej teraźniejszości. Przypomnij sobie ostatnie dwa pytania, które Foucault zadaje w tym wykładzie o Kancie: Jaka jest natura naszej teraźniejszości? Jaki jest obecny horyzont możliwych doświadczeń? I myślę, że właściwie nie da się zadać pierwszego dziennikarskiego pytania bez zaangażowania się w drugie, bardziej bojowe pytanie. Musimy pamiętać o obu pytaniach, gdy podchodzimy do tekstów tak historycznie usuniętych, jak te, które analizuje Foucault Wyznania ciała .

  1. Czytanie Wyznania ciała

Nasza dzisiejsza praca nie polega na ponownym czytaniu Wyznania ciała jak to jest do czytać odkąd właśnie wyszedł. Ale to oznacza czytanie w kontekście naszej obecnej chwili. Takie postępowanie prowadzi mnie, w pierwszej części mojej prezentacji, do skupienia się na trzech centralnych ideach, które zostały zaczerpnięte z ich historycznego punktu pochodzenia: po pierwsze, podmiot stał się podmiotem całkowicie seksualnym; po drugie, że podmiot musi mówić prawdę o swojej seksualności; i po trzecie, że musi wyznać swoją seksualność w ramach bardzo szczególnego aparatu. Podmiot seksualny, mówienie prawdy o sobie i spowiedź to trzy wielkie operacje teoretyczne, które krążą w tekście. Są to trzy efekty techniki jaźni, która została skonstruowana dzięki seksualności, dzięki której wszyscy staliśmy się wyznawcami.

Trzeba więc powiedzieć, że seksualność jest konstrukcją, że nie jest w żadnym razie tajemniczym punktem dostępu do siebie, poza językiem, czy powrotem do natury. W Wola Wiedzy, Foucault wykręcił kark powszechnemu przekonaniu, że seks został stłumiony i musi zostać wyzwolony, idei, której bronił wówczas Marcuse w sojuszu Freuda i Marksa. W 1969 roku, w swoich wykładach w Vincennes, The Discourse of Sexuality, Foucault skrytykował utopie Marcuse'a i Reicha, którzy uważali, że niezbędnym krokiem jest wyjście poza kapitalizm, aby ostatecznie uzyskać dostęp do wolnej seksualności, która byłaby w pełni autentyczna i ułatwiała wszelkiego rodzaju nowe relacje społeczne. Przeciwko tej idei, która zakładała, że ​​człowiek ma wrodzoną naturę, a seksualność została po prostu stłumiona przez kulturę i siły wytwórcze, Foucault argumentował, że seksualność nigdy nie przestała być konstruowana poprzez dyskursy. Rozmowna seksualność, a nie milcząca seksualność.

Tak więc szybki odczyt Wola wiedzy może pozwolić nam uwierzyć, że żyjemy w liberalnym społeczeństwie, które zachęca nas do ujawniania naszej seksualności. Aby przeciwstawić się temu odczytaniu, Foucault pokazuje, jak seksualność jest zorganizowana przez całą technologię władzy – i że to ten aparat nadaje seksualności jej urok. W wywiadzie radiowym z 1977 r. mówi: wcale nie chcę powiedzieć, że seksualność nie jest zakazana, represjonowana ani że jest dozwolona we wszystkich jej formach i we wszystkich możliwych warunkach w naszym społeczeństwie – ale raczej to, gdzie Funkcje tabu, na przykład zakaz kazirodztwa czy giętkich związków pozamałżeńskich, są elementami znacznie większej i bardziej złożonej gry, w której można powiedzieć, że stosunki władzy i kontrola społeczna przejęły seksualność. W tym samym wywiadzie mówi, że istnieje cała polityczna technologia otaczająca seksualność i to ten podstawowy aparat, a nie konkretne zezwolenia i tabu, chciałem zrekonstruować.

  1. A) Podmiot poprzez seksualność

W punkcie wyjścia pojawia się pytanie, które u podstaw jest takie samo, jak to, co znajdujemy w Wola wiedzy : jak staliśmy się naszą seksualnością? Poprzez jakie mechanizmy władzy, z jaką wiedzą i dyskursami nasza seksualność stała się nami samymi? Jak pisze Arnold Davidson, jesteśmy naszą seksualnością… nie możemy myśleć o sobie, o naszej najbardziej fundamentalnej tożsamości psychologicznej bez myślenia o naszej seksualności… która ujawnia typ jednostki, którą jesteśmy ( Pojawienie się seksualności , 2001, s. 9). Co jest radykalne w? Historia seksualności jest to, że seksualność ma historię, co oznacza, że ​​seksualność nie jest ponadczasowa i wrodzona, ale jest raczej konstrukcją zależną od władzy i dyskursów. Od 1964 w swoim wykładzie na temat seksualności na Uniwersytecie Clermont-Ferrand Foucault pyta o kulturową historię zachodniej seksualności ( Seksualność , 2018, s. 4).

Czy potrafimy uchwycić moment w tej historii, kiedy podmiot przywiązuje się do swojej seksualności lub kiedy to, co było dla podmiotu problemem – jej seksualność – staje się jej prawdą? Wyznania ciała odpowiada na to pytanie: Foucault wyjaśnia, że ​​dzieje się to w momencie chrześcijańskim między 2znaleźći 5tenwieki naszej ery, że obaj zostali związani. Paradoks polega na tym, że to związanie nastąpiło właśnie dzięki wyrzeczeniu się ciała, by wziąć francuski tytuł książki Petera Browna z 1988 roku. To wyrzeczenie się ciała przybrało w kulturze chrześcijańskiej dwie formy: zespół praktyk pokuty (eksmologezy) poprzez w którym grzesznik oczyszcza się ze swoich grzechów i brudu, oraz zespół przemówień, spowiedzi, przez które mnich mówi swemu kapłanowi o swoich grzechach, pokusach i tym, co go dręczy. Widzimy dwie modalności tematu, które są dla Foucaulta powiązane z prawdą. Pokuta jest formą czynienia prawdy, która ma na celu naprawienie zła. Spowiedź jest formą mówienia prawdy. Foucault chce zwłaszcza zrozumieć, w jaki sposób kultura chrześcijańska przeszła od czynienia prawdy do mówienia prawdy i jakie są dla nas implikacje tego ruchu.

Niezależnie od odpowiedzi, te dwie praktyki miały paradoksalny efekt powiązania podmiotu z jego seksualnością. Tak więc, kiedy Foucault zwraca się do chrześcijan, próbuje zlokalizować punkt wyjścia w zachodniej kulturze, kiedy seksualna część każdego z nas została ujawniona jako podmiot, którym nie powinniśmy być, ale kim jesteśmy i że możemy uciec przez ascezę. praktyki. Książka bada ten stosunek do seksualności poprzez praktyki chrztu, pokuty i spowiedzi (część I), dziewictwa (część II) i małżeństwa (część III). Ukryte w tych historycznych badaniach, które przebiegają między 2znaleźći 5tenwieki to ważna decyzja teoretyczna: pokazać, jak kultura chrześcijańska, poprzez cały aparat posłuszeństwa, zorganizowała wyrzeczenie się seksu, jednocześnie i tym samym aktem związała podmiot z seksualnością. A ściślej w momencie, gdy wyrzeczenie się ciała zostaje sformułowane w ascetyczny ideał podmiotu, łączy się nierozerwalnie.

Foucault pokazuje to właśnie tam, gdzie można by sądzić, że istnieje maksymalna odległość między podmiotem a seksualnością, czyli dziewictwem. Przytoczę niezwykły fragment z rozdziału o byciu dziewicą: waloryzacja dziewictwa różni się od dyskwalifikacji lub prostego i czystego zakazu stosunków seksualnych. Oznacza to znaczną waloryzację stosunku jednostki do jej własnego zachowania seksualnego, ponieważ przekształca ten związek w pozytywne doświadczenie… Żeby było jasne: nie oznacza to, że chrześcijaństwo pozytywnie dowartościowało sam akt seksualny. Ale właśnie negatywna wartość przypisana aktowi seksualnemu nadała mu centralne znaczenie, którego nigdy nie osiągnął w moralności greckiej czy rzymskiej. Centralne miejsce seksu w zachodniej moralności jest już wyraźnie wyrażone w tworzeniu mistyki otaczającej dziewictwo (s. 201-2). Całkiem niewiarygodny fragment, ponieważ Foucault kończy się stwierdzeniem, że odrzucenie seksualności prowadzi do sposobu życia – dziewictwa – który w przeciwieństwie do tego ukazuje znaczenie aktywności seksualnej dla podmiotu. Obsesja wyrzeczenia się seksu jest oznaką prawdziwej obsesji na punkcie seksu ze strony podmiotu. Moralność chrześcijańska, a tym bardziej chrześcijańska technika ciała, dosłownie podnosi seksualność do bezprecedensowego i niezrównanego znaczenia dla podmiotu.

Tak więc to kultura chrześcijańska uczyniła seksualność obsesją podmiotu. W przypadku chrześcijaństwa poddani nie myślą o niczym innym. A bycie podmiotem to w pewnym sensie nie myślenie o niczym innym – do tego stopnia, że ​​sam seks nabiera istotnego znaczenia, używając słów Foucaulta, w kształtowaniu i rozwoju podmiotowości. I właśnie to znaczenie zostanie wzmocnione w libido, które św. Augustyn konstruuje w swoich analizach małżeństwa, tak że ujęcie seksu tak charakterystyczne dla nowoczesności, jak wskazuje Foucault, ma swoje korzenie w kulturze chrześcijańskiej.

  1. B) Opowiadanie prawdy o własnej seksualności

We wnętrzu tego chrześcijańskiego momentu, w którym seksualność wiąże się z podmiotem, Foucault zamierza prześledzić drogę do momentu, w którym podmiot zostaje ukonstytuowany przez jego obowiązek mówienia prawdy o swojej seksualności w granicach relacji posłuszeństwa określonych przez Kościół. Relacja między jaźnią a prawdą jest w centrum Spowiedź ciała: Co to znaczy mówić prawdę o sobie? Jaką cenę płaci jednostka za mówienie tej prawdy, a ponadto, czego potrzeba, aby uznać, że mówienie prawdy o sobie jest samym warunkiem prawdziwego stosunku do siebie?

Jest to dla nas dzisiaj bardzo ważny punkt: Foucault od starożytności ujawniał pragnienie prawdy, z tym że Grecy i Rzymianie nie łączyli tego pragnienia prawdy z seksualnością. Seksualność dotyczyła dobrego wykorzystania przyjemności, ideału kontroli i energii. To, że pragnienie prawdy zostało połączone z częścią nas, zwaną seksualnością, sugerowało, że seksualność w pewnym sensie stała się naszą prawdą. I myślę, jak pokażę w drugiej części mojego wystąpienia, że ​​wciąż nie uniknęliśmy tej wizji.

Pierwszy tom Historia seksualności , Wola wiedzy doszli do podobnego wniosku, ale inną drogą. Książka zasadniczo obaliła pewne założenia dotyczące nowoczesności: krótko mówiąc, kiedy myśleliśmy, że współczesny podmiot konstytuuje się poprzez wyciszenie swojej seksualności, Foucault pokazała nam, że nasza seksualność istnieje tylko w takim stopniu, w jakim umieszczamy ją w dyskursie, w nieskończonej pętli wiedzy , z konsekwencją, że sama seksualność stanowiła naszą prawdę jako podmiotów. Możemy cofnąć się do punktu wyjścia naszej refleksji, z powrotem do Arnolda Davidsona i pojawienia się imperatywu bycia swoją seksualnością! Stworzenie scientia sexualis wiąże podmiot z jej seksualnością. Podobnie jak w psychoanalizie, uczyniła seksualność objawieniem naszej najgłębszej istoty.

Tutaj ogólny projekt Historia seksualności staje się jasne: podjąć genealogię człowieka pożądania, w której obowiązek mówienia prawdy o jego pragnieniach, jego impulsach, jego upodobaniach, jego obsesjach kończy się jako istotne zerwanie całego przedsięwzięcia. To właśnie to pęknięcie prowadzi do rozwoju duszpasterstwa chrześcijańskiego między drugim a piątym wiekiem. I rozumiemy, dlaczego Foucault chciał, aby ta praca pojawiła się po jego książkach o Grekach i Rzymianach.

Trzeba najpierw pokazać, w jaki sposób praktyki i przyjemności seksualne były skodyfikowane w starożytności, zanim miały miejsce w kulturze oszczędności ( Korzystanie z przyjemności ). Stamtąd musimy przestudiować jego odmiany w sposobie życia zdominowanym przez zaabsorbowanie sobą w pierwszych dwóch wiekach naszej ery ( Troska o Jaźń ). Dopiero wtedy jesteśmy gotowi stawić czoła zerwaniu, które znajdujemy w Wyznania ciała , moment w naszej genealogii pożądania, kiedy Ojcowie Chrześcijańscy łączą ciało z oczyszczeniem z pożądania. I tu właśnie widzimy zupełnie nowy obowiązek mówienia prawdy nie tylko o sobie, ale o swojej seksualności. Oczywiście trzeba mówić prawdę o wszelkiego rodzaju grzechach, ale zasadniczo to nasze pragnienia seksualne prowadzą nas do grzechu.

Foucault formułuje swoje pytanie na stronie 98: Dlaczego, skoro ‘popełnił źle’, musimy wyjawić prawdę nie tylko o tym, co zrobiliśmy, ale także o tym, kim jesteśmy? Możemy poruszyć kilka kwestii: po pierwsze, zastąpienie pokuty spowiedzią – czynienie prawdy mówieniem prawdy. Po drugie, że prawda jest cenna tylko wtedy, gdy wystrzeli na światło słoneczne; nie wystarczy przyznać się przed samym sobą; trzeba to powiedzieć drugiemu za pomocą technologii uległości i posłuszeństwa. I wreszcie, mówiąc to, co zrobiłem, ujawniam, kim jestem: dlaczego musimy ujawniać prawdę nie tylko o tym, co zrobiliśmy, ale o tym, kim jesteśmy? Nasza subiektywna istota objawia się poprzez mówienie prawdy o naszej seksualności.

  1. C) Spowiedź

Foucault prowadzi końcową stosowną refleksję nad tym, jak sama struktura wyznania jest konstytutywna dla bycia podmiotem, z której wyciąga główne lekcje na temat relacji między sobą, seksualnością, złym postępowaniem i mówieniem prawdy. Spowiedź można rozumieć z punktu widzenia spowiednika, zastępującego od starożytności kierownika sumienia, który był tam tylko po to, by kierować działaniem, a nie wypowiadać swój werdykt w tej sprawie. Foucault pokazuje, że to wyznanie jest integralną częścią duszpasterskiego zarządzania jednostkami: obowiązek mówienia prawdy o sobie io swoim złym uczynku staje się sposobem rządzenia. To właśnie przez wyznanie swoich uczynków otrzymuje się możliwość zbawienia – ale za cenę całkowitego poddania się spowiednikowi. Obowiązek mówienia prawdy o swoich grzechach nie jest już prostą kwestią prawdomówności, jak to miało miejsce w starożytności, ale raczej technologią zapewniającą pewną władzę nad poddanymi.

To właśnie Foucault identyfikuje w dwóch wielkich strategiach: pokuta jako czynienie prawdy i wyznanie jako mówienie prawdy. W obu tych praktykach zasadniczym pytaniem jest: jak prowadzić prawdziwe chrześcijańskie życie, oddane zbawieniu duszy poprzez cały zestaw ciągle powtarzanych praktyk, aby oczyścić zło? Musimy tutaj zrozumieć, że starożytna technika chrztu staje się niewystarczająca do oczyszczenia nas z grzechu, ponieważ człowiek nadal nosi w sobie ciężar grzechu pierworodnego. Potrzebna jest więc nowa technika złożona z praktyk pokutnych (egzomogoleza), a także egzaminów, przyjęć, wyznań grzechów (egzagoreza), aby człowiek mógł osiągnąć zbawienie.

To, że spowiedź wkrótce przyćmiewa pokutę, wskazuje wyraźnie i nieodwołalnie na coraz bliższy związek między przyznaniem się a spowiedzią, co zauważa Foucault Wola wiedzy : Wstęp był i pozostaje do dziś ogólną matrycą, która przewodniczy produkcji dyskursów prawdy o seksie ( Wola wiedzy , s. 84). Foucault doskonale widzi, że pokuta jest już formą przyznania się i publicznie przyznanej winy. Ale podkreśla też, że nabiera ona zupełnie nowego wymiaru, gdy staje się kwestią wyznania grzechów. Ponieważ przyznanie wywołuje teraz podmiot w jego najgłębszym wnętrzu: nie chodzi już o to, by powiedzieć, co się stało – akt seksualny – i jak, ale raczej o zrekonstruowanie wokół tego aktu i wewnątrz niego myśli, które podwajały błąd, pragnienia i towarzyszące im obsesje (s. 85).

W ten sposób, poprzez badania historyczne, które obejmują trzy wieki i obejmują chrzest, spowiedź, dziewictwo i małżeństwo, celem Foucaulta jest zrekonstruowanie chrześcijańskich technik, które sprawiają, że jednostka wyznaje swoje najbardziej intymne myśli i najskrytsze pragnienia. Myślę, że dla nas dzisiaj ważne jest podkreślenie tego, co nazwałbym pojawieniem się mentalnej seksualności. Libidinizacja seksu, którą Foucault analizuje w dziele św. Augustyna z 5tenwiek oznacza, że ​​libido zwycięża nie tylko nad ciałem, ale także nad duszą. Co to za libido? Narastanie mimowolnego ruchu w miejsce [czegoś] dobrowolnego (s. 333). Św. Augustyn odkrył przed Freudem, że seks jest sprawą umysłową: To w samej duszy święty Augustyn stara się umieścić zasadę pożądliwości i mimowolny punkt wyjścia, przez który przechodzi (s. 341). Innymi słowy, jeśli libido tkwi w duszy, trzeba je obserwować i analizować, aby oczyścić wszystkie złe myśli. Pozostaje nam nieskończone zadanie samoobserwacji i interpretacji, co czyni spowiedź przed księdzem niezbędną formą przyjęcia.

  1. Wyznania ciała dzisiaj?
  1. A) Dymorfizm prawdomówności i praworządności

Kluczowe znaczenie mają dwa elementy: prawda i prawo. Stają się dwoma historycznie odrębnymi punktami wejścia w doświadczanie seksualności. Foucault przedstawia te punkty wyjścia, omawiając różnice między życiem monastycznym a małżeństwem w kulturze chrześcijańskiej. Różnica jest bardzo ważna dla rozpowszechniania się chrześcijaństwa: ideał monastyczny umieszcza mnicha poza światem; małżeństwo kodyfikuje chrześcijański sposób życia w świecie – dlatego ważne jest, aby pierwsze nie stało się normą drugiego. Oznacza to również, że nie możemy skupiać się tylko na monastycznym ideale i musimy wymyślić sposób życia w świecie. To oddzielenie domu Bożego (klasztor) od domu prowadzi do dwóch różnych relacji z seksualnością, które Foucault przedstawia z perspektywy prawdy (prawdomówność) oraz z perspektywy formy życia (prawowitość).

nowojorska uczelnia i uniwersytet

Z jednej strony każdy w klasztorze ma obowiązek mówić prawdę o swoich pragnieniach i myślach. Asceza monastyczna polega na praktykach nieustannej samokontroli, odszyfrowywania własnych tajemnic (s. 281): podmiot ma obowiązek prawdomówności w odszyfrowywaniu własnego ciała. Jednak jako forma życia to instytucja małżeństwa wyznacza dla wszystkich granice życia chrześcijańskiego. W tej perspektywie małżeństwo implikuje zespół wzajemnych długów między mężczyzną i kobietą, które w ten sposób stają się formą jurysdykcji: temat długu będzie rodził nieustanną pracę nad kodyfikacją i długą refleksję nad prawoznawstwem.

W analizie Foucaulta niezwykłe jest to, że nie próbuje on zjednoczyć tych dwóch wielkich doświadczeń seksualności – mówienia prawdy o sobie i umieszczania się w prawnej ekonomii seksualności (św. Augustyn?). Podtrzymuje różnicę, którą nazywa dymorfizmem: doświadczenie seksualności odzwierciedla się w dwóch odrębnych formach. Foucault uważa, że ​​rozdzielenie tych dwóch form jest kluczowe dla naszego doświadczania seksualności i twierdzi, że to właśnie ta różnica konstytuuje kulturę seksualną na Zachodzie, która pozostała do dziś. Przytoczę kluczowy fragment, który następuje po analizie dymorfizmu u jednego z ojców Kościoła, Chrysostomisa, w 4tenwiek: Dymorfizm będzie coraz bardziej wyraźny i głęboko zaznaczy nasz sposób myślenia i nadzorowania zachowań seksualnych na Zachodzie: w kategoriach prawdy (ale w formie sekretu w centrum jaźni, który musi być nieskończenie wyjaśniony). jeśli chcemy być zbawieni) i prawnie (ale w formie długów i zobowiązań tak samo jak w formie zakazu i wykroczenia). Ten dymorfizm jest daleki od zaniku, a przynajmniej jego efekty są dalekie od wyczerpania (s. 282). Widzimy więc dwa bardzo różne punkty wejścia w seksualność.

  1. B) Seksualność-psychologia i seksualność-praktyka: kontynuacja i zakończenie dymorfizmu

I dzisiaj? Nasze doświadczenie seksualności naznaczone jest poszukiwaniem prawdy i legalności. Z jednej strony prawdomówność wcale nie zniknęła. Nie jest już po prostu artykułowane jako wyznanie grzechów, ale raczej jako deklaracja własnego stylu seksualnego; bardziej niż kiedykolwiek jest zorganizowana w formie narracji o jaźni, w której każdy z nas przedstawia siebie jako podmiot seksualny określonego stylu: heteroseksualnego, homoseksualnego, biseksualnego, bezpłciowego, aromantycznego, szaro-seksualnego, semiseksualny, semiromantyczny, litromantyczny, panseksualny, poliseksualny, skolioseksualny. Struktura adresu nie zniknęła – a więc i przyznanie się – ale teraz przybiera wiele form, które są również sposobami ujawniania siebie – w tym w Internecie, jak wykazał Bernard Harcourt. Pojawiają się też narracje o ja, skierowane do placówek medycznych w celu zmiany płci w ramach terapii psychiatrycznej, które są wzmocnionymi operacjami mówienia prawdy. I prawa, ponieważ walka o prawa rozszerzyła się teraz zdecydowanie na tę dziedzinę: prawo do małżeństwa dla par homoseksualnych, prawo do adopcji, medycznie wspomagana prokreacja, macierzyństwo zastępcze itp.

Bez wątpienia to przeplatanie się jaźni i seksualności jest jednym z najciekawszych aspektów wydanej w 2018 roku książki Foucaulta z 1982 roku, gdyż zmusza nas do postawienia pytania: co rozumiemy przez nasze dzisiejsze doświadczenie seksualności? I tutaj myślę, że możemy porzucić dymorfizm Foucaulta między dwiema wielkimi formami seksualności, monastyczną i matrymonialną. Częściowo wynika to oczywiście z naszej sekularyzacji, która nie jest pozbawiona paradoksalnych efektów i pozostałości przypominających dynamikę rewolucji kontrrewolucyjnej. Rewolucja seksualna, która rozpoczęła się w latach 60., sprowokowała kontrrewolucję, która przybrała formę powrotu do religijnych kodyfikacji seksualności. Niemniej jednak wszystko się zmieniło, a tym, co zmieniło się głęboko, pomimo kontrrewolucji, jest to, że seksualność stała się naszym własnym biznesem. Nie oznacza to – źródło wielu nieporozumień – że zniknął podstawowy dymorfizm, prawdomówność i praworządność. A jak to możliwe, biorąc pod uwagę stopień, w jakim seksualność jest formacją społeczną i kulturową? Ale jeśli te dwa punkty wejścia w seksualność – prawdziwość i prawowitość – nie znikają, moim zdaniem mają tendencję do stawania się jednym. To właśnie ta unifikacja sprawia, że ​​seksualność jest sprawą każdego człowieka.

Jeśli ta analiza jest poprawna, oznacza to, że widzimy ponowne artykulacje tego, kim jesteśmy jako podmioty seksualne, które określają, jak mamy przeżywać naszą seksualność. Oddzielenie życia seksualnego w małżeństwie chrześcijańskim – którego celem nie była prokreacja, zauważa Foucault, ale raczej prawo nieodłącznie związane z małżeństwem – ta dychotomia między tym, co można, a czego nie można robić, zostaje ponownie wchłonięta w nowy sposób: wydedukować nasze idealne praktyki seksualne z wykopalisk i prezentacji naszej prawdziwej seksualności.

jaki jest status daca

Aby zrozumieć tę poważną zmianę, musimy przywrócić jej początki w egalitarnych walkach kobiet i mniejszości seksualnych. Schemat dymorfizmu ciała w kulturze chrześcijańskiej jest schematem genderowym napisanym z góry przez i dla mężczyzn, którzy widzą w kobietach kawałek własności i tylko znosi tę relację w małżeństwie, gdzie każdy ma prawo do ciała drugiego. Historia seksualności i ten czwarty tom nie wymyka się temu schematowi i jest w tym sensie maskulinistyczną historią seksualności, w której kontrhistoria seksualności kobiet prawie się nie pojawia – stąd krytyka całego projektu amerykańskich feministek i Wola wiedzy w szczególności. Wyjaśnia to również, dlaczego księga, która ukazuje się nam 37 lat po jej napisaniu, jest jednocześnie tak znajoma i tak dziwna.

Znajomy, bo pomimo skrajnego chrześcijańskiego wyrzeczenia się ciała, to jednak nasz psychologiczny podmiot powstał w wyniku tego procesu (którego Freud był jednym z punktów końcowych), w którym wielkim zadaniem było rozszyfrowanie siebie, zaczynając od własnych pragnień. A jednak dziwne, ponieważ ta idea pragnień jako interpretacji jaźni odbywa się w ramach skrajnej nierówności płci, której już nie można sobie wyobrazić. To jest bez wątpienia kluczowy punkt: wymazanie kobiecych głosów, a tym samym wszystkich marginalizowanych seksualności w konstytucji seksualnej jaźni.

Jeśli znajdujemy się w egalitarnych ramach, to dlatego, że znajdujemy się w zupełnie nowym episteme seksualności, w którym każda z nas tworzy własną seksualność z pewnej prawdy swojej płci. Prawdomówność i praworządność nie zniknęły, ale raczej skrzepły i zostały niemal pochłonięte przez ten sam zespół. Pytanie o prawdę o jaźni określonej płci (prawdomówność) i dostęp do legalnych praktyk seksualności (prawowitość) to procesy splecione ze sobą. Obowiązek mówienia prawdy o własnej seksualności odpowiada prawu do prawidłowego lub prawdziwego korzystania ze swojej seksualności. Tak więc nie jest to już relacja między złym postępowaniem a mówieniem prawdy starej kultury chrześcijańskiej, ale raczej nowa relacja między czynieniem dobrze a mówieniem prawdy, która staje się, jeśli nie normą, to przynajmniej doświadczeniem seksualności.

Mówiąc dokładniej, można by powiedzieć: od momentu, gdy uznamy mówienie prawdy o naszej seksualności za fundamentalne doświadczenie podmiotowości, możemy zacząć artykułować zupełnie nową kategorię praw. Od momentu, w którym mówię, kim jestem seksualnie, kiedy mam odwagę wyjść z ukrycia, coś takiego jak prawo do prawdziwej seksualności staje się wiarygodne i uzasadnione. Żądania homoseksualne, stawiane od czasu otwarcia szaf, doprowadziły do ​​zawarcia małżeństwa dla wszystkich. Innymi słowy, mówimy prawdę o naszej seksualności po części, aby otworzyć pewną liczbę praw. Prawdomówność staje się koniecznym warunkiem prawowitości. Prowadzi to do nowej kultury jaźni, w której przechodzimy od nakazu przyznania się do spowiednika swoich pragnień do pragnienia publicznego ogłoszenia tego, kim się jest seksualnie, aby w pełni żyć własnym życiem.

Wydaje się, że działa to nowe episteme, w którym podmiot łączy się w inny sposób z formami wiedzy i władzy, które teraz opierają się całkowicie na równości partnerów, a przede wszystkim na założeniu równości. Pytanie brzmi: co zrobić z seksualnością w ramach równości? Widzimy, że chrześcijańska episteme była mocno naznaczona nierównością między mężczyznami i kobietami – z wyjątkiem, dla Foucault, bardzo szczegółowych ram idealnego małżeństwa lub pewnych momentów związanych z prokreacją, kiedy prawa do ciała drugiej osoby są równe. Tymczasem teraz całkowicie porzuciliśmy tę episteme z mocną afirmacją równości partnerów seksualnych i założeniem, że ta równość musi być traktowana jako warunek wstępny wszelkiej aktywności seksualnej, co prowadzi nas do idei wzajemnej zgody i idei że to właśnie poprzez pozostawanie właścicielami naszych ciał możemy cieszyć się aktem seksualnym.

Z tej perspektywy widzimy, że ruchy takie jak Me Too w Stanach Zjednoczonych pośrednio walczą przeciwko tej starszej episteme, przeciwko dominacji i idei hierarchii władzy w seksualności. Nasza epoka jest więc szczególnie interesująca i należy ją zadać pytaniem: jaka seksualność w kontekście radykalnej równości?

Zbiega się to z rosnącym zapotrzebowaniem na legalność rozumianą przez znaczenie zgody i jej przełożenie na środek prawny. Z pojęciem zgody całe spektrum praktyk seksualnych jest objęte prawem – i ponownie zależy od założenia, że ​​każda z nas zostanie w pełni rozpoznana w wyjątkowości jej własnego stosunku do seksualności. W ten sposób zmierzamy w kierunku wspólnej kultury dobrych i autoryzowanych seksualności. Te dobre seksualności nie prowadzą już do rozróżnienia między normalną a patologiczną, zdrową a dewiacyjną, ale raczej opierają się na wspólnym żądaniu, aby każda z nas była autorką własnej seksualności. I poprzez wspólną kulturę seksualności, trzeba zrozumieć, że realizacja podmiotu seksualnego przechodzi teraz przez upolitycznienie seksualności: aktywizm w pełni aktywnego podmiotu, który walczy o nową seksualną zbiorowość.

Wszystko to oczywiście nie jest obce Wielkiemu Wybuchowi, o którym mówił Bernard Harcourt podczas trzeciego seminarium poświęconego Beauvoir. Czy Big Bang to nie tylko inna nazwa rewolucji seksualnej, która rozpoczęła się od denaturalizacji seksualności, którą Beauvoir podjął Druga płeć , z których Foucaulta Historia seksualności (a także Gender Trouble) to wzmocnienie?

Podczas gdy seksualność wydawała się rządzić prawem naturalnym, książki te pokazały, że w rzeczywistości była to konstrukcja społeczna, która otworzyła drzwi do dychotomii między płcią a płcią – oddzielenie jednego od drugiego i ostatecznie oddzielenie seksualności od prokreacji. Ale pozwoliło to również na bardziej radykalne rozdzielenie, które podkreśliło, że sam seks jest konstrukcją płci i w pełni otworzyło możliwości ekspresji płciowej. Można powiedzieć, że Butler dokonał tego obalenia w Problem z płcią z mocnym, wojowniczym gestem: myślenie o płci jako o horyzoncie, a nie jako o prawie, otwierając tym samym wszystkie możliwe kombinacje.

Warunkiem tego rozumowania, i tutaj zakończę, jest radykalna równość. Jeśli przez długi czas myślano o seksualności na podstawie nierówności bytu, statusu i kultury, co wymagało silnego rozróżnienia między podróżą seksualną w gospodarce psychicznej podmiotu (opowiadanie prawdy) a jej kodyfikacją w małżeństwie dzisiaj, kiedy seksualność jest terenem równości, seksualność może wyrażać się jedynie w praktykach równości (a nie dominacji), a to ma fundamentalne konsekwencje dla tego, kim jesteśmy i czego możemy doświadczać jako podmioty seksualne. Widzimy wyniki w rozszerzeniu praw małżeńskich, Ja też, oraz potępieniu molestowania, przemocy i gwałtu: coś z nierówności chrześcijańskiego światopoglądu zostało złamane, bez wątpienia definitywnie, i ustąpiło nowemu i radykalnemu egalitarna ekonomia podmiotów seksualnych. Oznacza to, że wszystkie formy dominacji, które przez wieki zapewniały podporządkowanie kobiet mężczyznom, a jednocześnie wykluczały wszelkie inne relacje, są obecnie, przynajmniej w teorii, bezprawne.

Czy to oznacza, że ​​cała episteme Foucaulta dotycząca relacji między podmiotem, seksualnością, władzą i wiedzą musi zostać zrównana z ziemią? Nie sądzę, i to z powodu związanego z historycznym powiązaniem naszego obowiązku mówienia prawdy o sobie io naszej seksualności. Pomysł, że podmiot nie musi odpowiadać za swoją seksualność i to, co w niej kryje, jest dla nas – jeszcze dzisiaj, a może bardziej niż kiedykolwiek – obcy i prawie niezrozumiały. Ma to zarówno pozytywne, jak i negatywne reperkusje. Pozytywne, bo jeśli seksualność jest zasadniczą częścią jaźni, to wszelka przemoc wobec ludzi w imię ich seksualności staje się negacją jaźni. Być może negatywne, ponieważ przyznanie się do tego, kim jesteśmy, jest ostatecznie uważane za coś, co musimy szanować w naszej własnej seksualności.

Foucault już to powiedział w Wola wiedzy : Od czasów chrześcijańskiej pokuty do dzisiaj seks był uprzywilejowaną częścią spowiedzi. To jest to, co ukrywamy, a przynajmniej tak mówili. Ale co, jeśli wręcz przeciwnie, to było właśnie to, co wyznajemy? ( Wola wiedzy , s. 82). Wynika z tego, że wszystko, co mija w milczeniu, każda erotologia naszych praktyk wydaje się przestrzelona, ​​a nawet zanegowana przez obowiązek mówienia prawdy o nas komuś innemu, kto potwierdzi to kim jesteśmy, albo poprzez poświadczenie normalności naszej seksualności (struktury medyczne ) lub poprzez kodyfikację naszej seksualności (struktury sądownictwa). Niewątpliwie stąd właśnie powinniśmy podjąć wyzwanie Foucaulta, by wymyślić nowe formy podmiotowości.

Przetłumaczył Xavier Flory

Posty 6-13

Ciekawe Artykuły

Wybór Redakcji

Rodzaj epidemii, o której nasi naukowcy wiedzieli
Rodzaj epidemii, o której nasi naukowcy wiedzieli
Naukowcy badający koronawirusy wiedzieli, że w pewnym momencie nieuchronnie nadejdzie epidemia podobna do COVID-19. Dowiedz się więcej o znakach ostrzegawczych, które widzieli w swoich badaniach.
Kalendarze
Kalendarze
Privacy International przeciwko Sekretarzowi Stanu ds. Zagranicznych i Wspólnoty Narodów et al.
Privacy International przeciwko Sekretarzowi Stanu ds. Zagranicznych i Wspólnoty Narodów et al.
Columbia Global Freedom of Expression dąży do lepszego zrozumienia międzynarodowych i krajowych norm i instytucji, które najlepiej chronią swobodny przepływ informacji i wypowiedzi w połączonej globalnej społeczności z głównymi wspólnymi wyzwaniami, którym należy sprostać. Aby zrealizować swoją misję, Global Freedom of Expression podejmuje się i zleca projekty badawcze i polityczne, organizuje wydarzenia i konferencje oraz uczestniczy i wnosi wkład w globalne debaty na temat ochrony wolności wypowiedzi i informacji w XXI wieku.
George E. Lewis
George E. Lewis
George E. Lewis jest profesorem muzyki amerykańskiej na Uniwersytecie Columbia, gdzie pełni funkcję Katedry Kompozycji i Wydziału Muzykologii Historycznej.
Cathy
Cathy
„Środek nigdzie” profesora Michele Palermo robi fale na festiwalach
„Środek nigdzie” profesora Michele Palermo robi fale na festiwalach
Zdobył nagrodę dla najlepszego programu telewizyjnego, najlepszego reżysera i najlepszej aktorki dla Eleny Wohl na Międzynarodowym Festiwalu Filmowym w Nowym Jorku w 2021 roku, a także został wybrany jako najlepsza telewizja / odcinek internetowy na festiwalu Hollywood Just 4 Shorts w maju tego roku.
Program języka amerykańskiego
Program języka amerykańskiego
Ucz się angielskiego na kampusie na uniwersytecie Ivy League w jednym z najstarszych i najbardziej szanowanych programów języka angielskiego w USA.